诗经通论十八卷 前一卷 第八册

本书为清同治六年刊《诗经通论》十八卷前一卷之第八册，卷端题“詩經通論卷十六”，属该书中《周颂》部分的评析内容。本次OCR提取前20页，所见篇目包括《清庙》《维天之命》《维清》《烈文》《天作》《昊天有成命》《我将》《时迈》《执竞》《思文》《臣工》等，尚未进入全书其他卷册，但已可较清晰地见其论《颂》体例、解《周颂》各篇的方法与学术取向。

卷首总论《颂》之体例，引《大序》“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，孔氏谓此特释《周颂》耳，鲁、商之颂则异于是：商颂虽是祭祀之歌，祭其先王之庙、述其生时之功，正是死后颂功，非以成功告神，其体异于周颂；鲁颂主咏僖公功德，又与商颂异。又引苏氏“商周二颂皆用以告神明，而鲁颂乃用以为善祷，后世文人献颂特效鲁耳，非商周之旧”，姚氏称“孔苏二氏说周鲁商颂之异可谓明了矣”。又引苏氏“周颂皆是所施于礼乐，盖因礼而作颂，非如风雅之诗有徒作而不用者”，并驳郑氏“周颂者其作在周公摄政、成王即位之初”之说，指出“颂有在武王时作者，有在昭王时作者，必以此拘释诗所以多滞也”。此段总论可见姚际恒对《颂》体性质、周鲁商颂差异及创作时代的通盘思考。

《清庙》篇，姚际恒先列经文，标“无韵”，按“颂为奏乐所歌，九当有韵，今多无韵者，旧谓一句为一章，一人歌此句，三人和之，所谓一唱三叹则成四韵”，姚氏谓“此说是然，然一唱三叹恐不必如是泥解，即一人唱一人和便已成韵，未为不可也”，并标“赋也”。其驳《小序》“祀文王”、《大序》“周公既作洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉”为谬，引《洛诰》“则禋于文王武王”“文王骍牛一，武王骍牛一”，说明洛邑既成兼祀文武，此诗专祀文王岂可通；又斥《明堂位》“周公践天子位朝诸侯”为邪说诬妄，而《集传》偏从序。其释“清庙”，驳郑氏“祭有清明之德者之宫”、杜预“清静之庙”、《集传》仍之，谓“清与静其义各殊，安得以静释清”；释“济济”为整齐之意，驳《集传》释为众、又释为容貌之美；释“对越在天”紧顶“秉文之德”来，“惟其秉文之德，故可以对越文王在天之灵”，不必以“骏奔走在庙”句泥“在天”“在庙”为对；“不”皆作“丕”。

《维天之命》篇，姚际恒标“无韵，或下二之字为韵”“赋也”，判断“此亦祀文王之诗”，驳《小序》“太平告文王”为赘语，谓“凡祀告文王诸诗孰非告太平乎”。其解诗旨为“天命文王以兴周，文王中道而崩，天命久而不已，王其后世乃大显文王之德，更以溢及于我，我今其承之，以大顺文王之德不敢违，而为曾孙者益宜笃承之”，引欧、苏二氏之说为证；又详辨《中庸》引诗“盖曰天之所以为天也”“盖曰文之所以为文也，纯亦不已”为说理之辞，不可据以作解，谓“前古之人从未敢以人比天，此自后世意见”，并驳郑氏依《中庸》解诗、训“命”为“道”之非，称“欧苏为前宋之儒，故尚能辟郑不从其说，犹见诗之真面目；后此之人陷溺理障，即微郑亦如是释矣”。其释“假以溢我”，引《左襄二十七年》引诗“何以恤我，我其收之”，谓“即此二句非逸诗也，但古人引诗原多异字”，主张“自当依本诗作解，不必惑于所引诗”；释“假”为使、“溢”为及（引欧阳氏“如水溢而旁及”），驳《集传》“何之为假，声之转”“恤之为溢，字之讹”为“据传以改经，失理甚矣”。

《维清》篇，姚际恒标“禋字通韵，余字本韵”“赋也”，驳《小序》“奏象舞”为妄，称朱仲晦不从“以为诗中无此意”是已，然“未尝深考而明辨之”。其节录孔疏，详论《礼记·文王世子》《明堂位》《祭统》所云“升歌清庙，下管象”之“象”皆指《武》诗，非此篇；又辨“象”为象武王之功，武诗可称“象武”，然不可谓之“象舞”，“当时原诗安得即以舞名乎”；斥诸儒好穿凿、误信序“象舞”之说，反以郑注为武诗及孔疏为非，为“佞序之过”；又引《仲尼燕居》“下管象武”、《墨子》“武王因先王之乐，命曰象武”、《董子》“武王作象乐”为证，说明“象自属武诗，而不可混入《维清》之诗明矣”。其断句以“缉熙敬止言文王也，故‘缉熙文王之典’为句”，不以“维清缉熙”连读。

《烈文》篇，姚际恒标韵读，判为“赋也”，驳《小序》“成王即政，诸侯助祭”谓“成王或可，但不必即政耳”，驳《集传》“祭于宗庙而献诸侯助祭之乐歌”谓“四方其训，百辟其刑，不类告诸侯语；又诏诸侯以不忘前王，亦不类”，故引欧阳氏分两章之说而以为“以一诗作两人语未免武断”，判断“此诗当是周公作，以为献助祭诸侯之乐歌，而末因以勉王也”；释“念兹戎功”为诸侯协力平定天下之武功，驳《集传》“助祭锡福之大功”为谬；又讥《集传》于本篇引《中庸》语、于《维天之命》引《中庸》语、于《淇奥》引《大学》语“皆与诗旨无涉，悉为闲文”。

《天作》篇，姚际恒标“本韵”“赋也”，驳《小序》“祀先王先公”谓“诗中何以无先公”，驳《集传》“祀大王”谓“诗中何以又有文王”；引季明德“此盖祀岐山之乐歌”，以《易·升卦》六四“王用享于岐山”为证，称“此说可存”，邹肇敏本之为说，谓“天子为百神主，岐山王气攸钟，岂容无祭，祭岂容无乐章，不言及王季者，以所重在岐山，故止挈首尾二君言之”；又斥沈括《笔谈》改“徂”作“岨”为“妄改经文以就我解，最为武断”，引王伯厚说辨《后汉书·朱浮传》无此语，乃《西南夷传》朱辅上疏“彼徂者岐”而注误以朱辅为朱浮，亦非“岨”字。

《昊天有成命》篇，姚际恒标“无韵”“赋也”，驳《小序》“郊祀天地”为妄，谓“诗言天者多矣，何独此为郊祀天地乎？郊祀天地不但于成王无与，即武王亦非配天者，而言二后何耶？”斥汉儒惑其说、宋儒引此诗以为合祀之证为“经术之疏谬”。其引《国语》叔向“道成王之德，及武王能明文昭、定武烈”、《贾谊新书》“二后文王武王也，成王者武王之子、文王之孙也”及扬雄、班固之说为证，判断此诗成王自是“为王之成王”，驳毛郑“必以成王作成其王解”为“泥于凡颂皆成王时周公作耳”。

《我将》篇，姚际恒标韵读，判为“赋也”，引《小序》“祀文王于明堂”，本《孝经》“宗祀文王于明堂以配上帝”，谓“盖当时有此说云”；释“将”为奉、养，“将贴羊，享贴牛，大牢以牛为主，故言享；位以右为尊，故曰右之”；辨“伊嘏文王既右飨之”亦主天言，“先为不敢必之辞，后乃既必之之辞，故先惟言右，后言右飨”；驳《集传》以“既右飨”属文王言，本郑氏而郑训“右”为助故可如此解，今《集传》既训“右”为尊，又训“尊”则不可通；释“右之”不依训“助”者，如“既右烈考，亦右文母”不得训“助”。

《时迈》篇，姚际恒标“无韵”“赋也”，判断“此武王克商后告祭柴望朝会之乐歌，周公所作也”，引《左宣十二年》“昔武王克商，作颂曰‘载戢干戈’”、 《国语》“周文公之颂曰‘载戢干戈’”为证；谓“此武王初定天下始作巡守”，驳《集传》举《周礼》“十二年王巡守殷国”为“闲文”；释“时”为是、“夏”为大，引郑氏“陈其功于是大而歌之”为“得古文之意”，驳《集传》以“夏”训“中国”未然；又详辨《周礼·钟师》九夏之名，谓“九夏即袭《左传》肆夏及三夏，天子所以享元侯，而附会为说”，其中“肆夏”确见《左传》《国语》《玉藻》《郊特牲》《仪礼》，“余杜撰者六，又本非夏名而妄加者二，则《周礼》九夏可置而弗道矣”。

《执竞》篇，姚际恒标韵读，判为“赋也”，驳《小序》“祀武王”固非，而《集传》“祀武王、成王、康王”为是，然“三王并祭出何典礼，得毋卤莽耶”；其罗列邹肇敏、朱允升、范景仁、吕泾野、朱郁仪、季明德、何玄子诸家之说，或主祭武王，或主祭成康，或主日祭，姚氏谓“成康各有专庙，何得谓祔于武庙，此妄说也”，又谓“时祭不当祫，祫祭止一尸”，对何玄子“日祭”之说称“搜索及此亦为难能，聊存之以逆此诗之难可也”。

《思文》篇，姚际恒标韵读，判为“赋也”，判断“此郊祀后稷以配天之乐歌，周公作也”，引《孝经》“昔者周公郊祀后稷以配天”、《国语》“周文公之为颂曰‘思文后稷，克配彼天’”为证；辨郊祀有二，“一冬至之郊，一祈谷之郊，此祈谷之郊也”；驳《集传》不之信“但曰言后稷之德真可配天”，谓“古人作颂从简，岂同雅体铺张其辞乎？可谓稚见矣”；释“陈常于时夏”为“郊祀每岁常行，时是，夏大，为陈此常行之礼于是大之乐歌也”，驳《集传》“陈其君臣父子之常道于中国”为“诗意正不明顺如此”。

《臣工》篇，姚际恒标韵读，判为“赋也”，驳《小序》“诸侯助祭，遣于庙”为“甚迂”，谓“诗既无祭事，天子于诸侯何不敢斥言之而呼臣工、车右，如以卑告尊不敢斥言之例乎”；驳《集传》“戒农官之诗”谓“若是则当在雅，何以列于颂乎”；引邹肇敏“明堂朝觐则《我将》《载见》诸诗是已，至耕籍岂容无诗？嗟臣工正指公卿大夫之属，至嗟保介则义益显然，其为耕籍而戒农官益可据矣”，姚氏称“其说近是”。其以耕籍之义解之，“在公”为公家之事即耕籍之礼，“茹”为度，“来谋来度”即戒其从耕籍以起下文；释“保介”为车右，引郑氏、孔氏及《月令》“孟春天子亲载耒耜，措之于参保介之御间”为证，谓“保介为车右本无与于农事，此因农事而出措耒耜于车右故敕之也”；驳《集传》以“保介”为籍田之官为“杜撰殊甚”；释“维莫之春”为夏正三月，驳郑氏“周之莫春于夏为孟春”以合《月令》之说，谓“《月令》作于秦人，此诗作于武王之世，安可以后证前？且寅月安得有来牟乎？”

本次OCR至《臣工》篇“季明德驳曰农事古人所急，治农之官自古有之，况武王所重者民食，岂待成王而始……”而止，后续内容待补。总体可见，姚际恒《诗经通论》卷十六周颂部分，逐篇先列经文、标注韵读与赋兴，继引《小序》《大序》、孔疏、郑氏、《集传》及诸家之说，再加按语辨驳，或肯定、或纠正、或存疑，尤重《颂》体性质、礼制背景、字义训诂与诗旨判断，不为成说所囿，是研究清代《诗经》学与姚际恒诗学思想的重要文献。本次仅见前20页（卷十六《周颂》部分内容），后续内容待补。